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当和尚遇到枪

民国佛教现代化的困境

贾葭 11月1日 11:00

南京梅园新村纪念馆是几乎是南京的招牌景点,距此往东一箭之遥的毗卢寺,却鲜有人知。在栖霞寺、鸡鸣寺、灵谷寺、宏觉寺等金陵名刹的对比下,这个位于市中心的小寺院占地既狭,名气又小,丝毫不会引起游人的注意。

毗卢寺始建于嘉靖年间,后经两江总督曾国荃领衔湘军诸将领捐资重建(两江总督署即在寺西数百米处),有万佛楼、毗卢殿等建筑,蔚为壮观。这座不起眼的丛林,却在中国佛教史上有着不同寻常的意义。1928年7月28日,中国佛学会筹备处即设于此寺。

中国佛学会的筹立,在我看来是中国佛教因应中国的现代化进程的一大举措。教中代表人物如太虚大师、圆瑛大师以为,现代化僧团组织能够挽救中国佛教在民初的颓势,讵料事与愿违。上世纪二三十年代,中国佛教为自身的现代化转型做了大量努力,然则成效不彰,殊为可叹。

陈金龙先生的《南京国民政府时期的政教关系以佛教为中心的考察》一书(下称陈著),通过大量的政府档案及佛教内部资料,检视彼时的政教关系,得出南京政府对佛教任其自生自灭的结论。与之相对的,学愚先生则在《佛教、暴力与民族主义抗日战争时期的中国佛教》一书(下称学著)中,认为佛教积极参与政治事务,得到国民政府的支持。

有趣的是,这两部著作均为作者的博士论文,同时出版于2011年。从研究对象看,时限上有前后继承之关系,陈著的时限为南京国民政府初期(1927-1937),而学著的时限则为抗战时期(1937-1946),这两个时间段合计近20年,涵盖了南京时期和陪都时期,是国民党在中国大陆执政的主要时间段。

通过对两部著作的对比阅读,可知道南京政府对于佛教的基本态度为何,而这种态度又如何影响了中国佛教的现代化进程。而对南京政府而言,这一时期也是其自身摸索执政现代化的过程,在内忧外患之下,还要面对诸如宗教事务整理、社会团体管理等新问题的探索与尝试,真可谓“盲人瞎马,夜半深池”。

(毗卢寺)

【从倾颓到复兴】

在许多非佛教徒的眼里,清末民初的中国佛教呈现出一派凋敝倾颓的样貌。僧伽大多以经忏佛事为业,不精义理,教规废弛,丛林衰败。以而学愚并不这样认为,他以为在清末民初恰恰出现了一股佛学研究的暗流,称为“复兴”略有夸大,但可以称为“觉醒”。不论如何,在清末民初的大变局中,作为中国文化的重要构成部分,过去封闭而守旧的佛教,需要自身变革,以适应这个时代一个没有皇帝与臣民的新时代。

这个新时代对佛教来说,最重要的特征就是“政教分离”与“政教分立”。在中国皇权时代,佛教的兴衰与和政权的紧密程度呈正相关的关系,所谓“不依国主,则法事难立”。这是“三武一宗”的灭佛之举让中国佛教得到的惨痛教训。可是,忽然民国了,国主是谁?佛教过去的“护国”,那是要护什么?旧的政教关系突然面临新的国体,需要调适。

与中华帝国相比,中华民国是一个向现代化过渡的政权,是一个新型现代民族国家,更是亚洲第一个民主政体。不论是前期的北京政府,还是后期的南京政府,其目标均是实现民族国家的现代化,这一过程,也包含政府与人民关系的再调整,政府与教会关系的再调整。当然,在这个试探行为里,政府和佛教界都缺乏经验。

太虚大师早在1912年民国肇建之时就意识到,中国佛教需要革新。他在孙中山宣誓就职的两江总督府附近的毗卢寺,建立佛教协进会,并得到孙中山的支持,但孙中山很快变成北洋政府的敌人,毫无帮助。北洋政府在自身的焦头烂额之中,也很难拿出精力整理佛教。

此外,自18世纪中叶以来,天主教、基督教由于启示运动,对华传教日渐兴盛,中国境内的教堂、教会医院、教会学校遍地开花。北洋政府基于承继了相当多的对外条约,对基督教、天主教较为礼遇。更不要说传教士的医院、学校以及慈善工作广为称道。而自太平军毁佛后(南京毗卢寺就在天王府隔壁),基督将军冯玉祥将河南境内的佛寺肆意损毁,庙产充军,30余万僧侣流离失所。

还有,高层知识分子为建构中国之民族性,丧心病狂地向晚清及北洋政府建议立孔教为国教。光绪后期,许多寺院被改建为学校,即所谓“庙产兴学”运动。这一风潮延续到民国初年。据说寄禅大师(太虚、圆瑛的师父)赴北京交涉此事,却示寂于法源寺。庙产兴学进一步恶化了政教关系。

这些外部压力,使得佛教内部诞生了改革自身的动力。于是不论是居士还是僧侣,都纷纷办报刊,兴学校。办报刊是为了发出自身的声音,放大佛教对新社会的教化作用。兴学校一方面是为了抵制庙产兴学占用寺庙房产,另一方面,佛教自己的僧伽教育也需要现代化改革,过去的师徒单授方式已无法应对新形势下对人才的培养要求。

(栖霞寺)

【组织化转型的失败】

民初至直至抗战之后的三十年内,中国佛教内部始终有保守与革命两派的冲突。在寄禅大师圆寂后,太虚大师与圆瑛大师隐隐然有双峰并峙之势。在寄禅大师的纪念法会上,年仅23岁的太虚提出教制、教团、教理的三大革命,呼吁佛教徒改造“死鬼经忏”的佛教,建立奉献人生与社会的新佛教。具体的举措包括废除传统的子孙丛林传法制度,建立十方丛林新制等等。

太虚大师是中国现代佛教的奠基人,其早年曾追随华山法师学习新学,接触革命思想,后在南京洹精舍读经,亦追随过苏曼殊学英文。他在辛亥革命前夕在广州与革命党人过从甚密,甚至被清廷通缉过,因而很容易把佛教与革命连接起来。后又去日本、台湾、欧洲等,深谙政治新格局与世界大势。他于1919年创办的《海潮音》杂志,是佛教革新派的基本阵地(该杂志至今仍在台湾发行)。

南京国民政府的班底多系广东革命党人,因而太虚与其中的佛教徒如戴季陶、吴忠信等人的特殊关系可堪利用。1927年、1928年太虚两次在宁波雪窦寺会晤蒋中正,提出建立中国佛教会的主张,得到蒋的支持。但从两部书中看来,这大概也是以蒋为核心的国民政府与佛教最密切的时候。

1928年6月23日,太虚随即致函内政部,提议国家制订宗教条例。就在次日,他与蒋中正同游汤山,游说佛教会事宜。蒋后来送给太虚300元赞助费以及七封致国府相关人士的介绍信。佛教会筹备处即在1928年7月设于毗卢寺,蒋还要求警备司令陈诚把该寺的驻军迁走。

而此时一部分僧侣则联合上海的一批著名居士,在佛教会成立事宜上百般刁难,坚持要把佛教会总部设于上海。这些人以圆瑛大师为中心,包括禅定和尚、可成和尚等。他们长期受丛林制度浸染,思想保守,在理念上认为佛教是“出世”的,对太虚的“人间佛教”嗤之以鼻。在行为上,以把持庙产及经忏佛事为重,对太虚的佛教革命并不支持。

最后折衷的意见是总部设于南京,总事务处设于上海。1931年佛教会改选,革新派获得胜利,将会所迁至南京办公。落选的上海居士唆使圆瑛大师辞职,发动江浙诸山抗缴会费,又在上海设立佛教会驻沪办事处,以架空南京的中国佛教会。太虚大师因此登报辞职,不再过问。

两派互相掣肘,导致佛教会连年空转,议而不决,决而不行,直至后来随政府迁至重庆后才有所好转。我以为,当时佛教的组织化尝试是失败的。中国佛教会在创办学院、改革僧伽制度、改革教法等方面,虽然有行动,但因为两派的恶斗而效果不彰。

在此过程中,南京政府是缺位的。我甚至怀疑,政府是乐见这样的矛盾的。因为蒋时而支持太虚,时而支持圆瑛。直至上海被日军占领后,圆瑛拒绝到渝就职,国府才转而明确支持革新派。这当然也与革命派标榜“僧伽救国”、“僧伽参军”有关。

(鸡鸣寺)

【僧伽如何救国】

在学愚先生的书中,革新派的僧伽奋起救国,一方面是因为改善外界对佛教的观感,对国家有所贡献,另一方面,这也是人间佛教精神在特殊时期的实践。为此,以太虚为首的革新派僧侣做了相当多的准备。包括理论准备及组织行动准备。毕竟对佛教来说,不杀生是根本大戒,与杀敌是截然对立的。

在杀与不杀之间求得圆融,只能从佛经中去找寻依据。太虚大师依据佛经认为,只要具备慈悲之心,为国为民杀敌伏魔,这都是佛事。“故说佛学之精神,与革命之精神,是贯通的。由动机上言,为人群谋利益,则同是慈悲心。有了慈悲心而为人群除痛苦、束缚,打破一切的障碍,即有奋不顾身之精神。”

在《瑜伽菩萨戒本》、《瑜伽师地论》当中,他们找到很多依据,并得出结论:佛教没有完全禁止以暴易暴,消除邪恶正是获得善益的方法。这种理论被称为“一杀多生”,符合大乘菩萨心戒的慈悲精神。而大乘佛法在整体上就是“慈悲为本,方便为门”。其实,佛经谈以暴制暴的文本百中不过其一,这在本质上是一种断章取义的实用主义。

次之,太虚以及圆瑛同时认为,僧侣是现代国家的一分子,其身份认同首先是一个国家公民,其次才是僧侣。圆瑛认为,爱国主义是每个公民的应尽职责,他反复强调过出家僧人是中国公民,无法摆脱国家。震华法师说,僧侣作为公民受到国家的保护,所以有爱国护国的义务。

太虚也从佛教的“知恩报恩”角度解释说,佛教徒回报四恩,即父母恩,众生恩,国王恩,三宝恩。他说:“国者,国家,王者,主权,国土主权所在,即为国王。”这就把佛教理论与现代主权国家理论联系在一起了。从而对“护国”有了新的解释,也把“卫教”与“护国”统一起来了。

在表面上,逻辑的确是通的。但在佛教中,佛法是要求佛教徒放弃国家观念,抱世界主义的。爱国主义与世界主义在这里是冲突的。太虚这样延伸解释:护国并不是单纯的防卫或抵抗侵略,这是积极在争取实现国家与国家之间的和睦相处,达到人民与人民之间的和平幸福。但是,广义的护国要以狭义的护国为基础,作为公民首先要保卫自己的国家。

不难看到,此时的中国佛教,至少是革新派僧侣,已经形成了“国家至上主义”的共识。除了在佛理上克服这种参与政治的障碍之外,也利用现代国家的主权观念、权利观念为自己做注脚。从中可以窥见,“出世”的佛教在积极调整自身与现代国家之间的关系。

在抗战军兴之前,在佛教会和中央训练部的组织下,僧伽们参加了各种军事、医疗、后勤等训练。在战时,有的上阵杀敌,有的做医疗救护,有的承担运输、丧葬等,有的从事宣传工作,甚至有的参与情报工作,为抗日战争做出巨大贡献,在当时就获得国府的高度赞扬。这在学愚著作中有相当翔实的描述。而这一部分,也是普通国人所不了解的历史。

2014年10月,我在河南安阳天宁寺内的法物流通处,看到一张名为《栖霞寺1937》的纪录片。片中详细讲述了南京栖霞寺的僧侣在1937年是如何抵抗侵略、参与难民救护的。但这些历史,长期以来,只有佛教内部人士知晓,主流历史学界对这块也极为忽视,几乎是学术空白。

(雍和宫)

【政府对佛教的放任】

在这两部书中,我其实很难找到国民政府对于佛教的真正支持。作为一个现代政权,南京国府对社会组织的管理是极为严格的,虽然呼应佛教会及佛教徒整理教务的呼声,也制定了不少法律规章,看上去还算勤政,但总体来说,还是以严格限制为主,没有给太多的发展空间。

即便国府高层如林森、戴季陶、李济深、吴忠信、熊希龄、陈铭枢、蒋作宾等人笃信佛教,但整体而言,南京国府中,基督教信徒远远多于佛教徒。如蒋中正、冯玉祥、宋子文、孔祥熙、颜惠庆、王正廷、薛笃弼等人,基本都是基督徒。内政部长薛笃弼从不掩饰对基督教的偏爱,被称为“基督部长”。因此在政策上偏爱基督教远甚。

至于有头有脸的知识分子,如蔡元培、胡适等,对佛教的兴趣也很低。中央大学教授邰爽秋长年奔走游说,成立庙产兴学促进委员会,主张把全部寺庙收归国有,遣散僧尼。虽经佛教界多次抗议,国府依然听之任之。教育部及内政部制定的宗教政策,只针对佛道二教,不包括基督教、天主教、回教以及藏传佛教。

但这不妨碍政府高层对佛教的利用。1931年东北沦陷后,1932年春,北京雍和宫里,戴季陶、李济深主持了规模盛大的密教金光明道场,被传媒痛批。由于科学主义的盛行,知识界和传媒界对于“经忏救国”、“法会救国”这些行为很是介意,认为劳而无功。这部分是批评以圆瑛为首的保守派。

太虚大师为了中国佛教的颜面,对外宣称国府五院院长(蒋中正,于右任,戴季陶,居正、孙科)和国府主席(林森)均为佛教徒,中国其实才是真正的佛教国家。但这一说法没有任何官方人士呼应。在解决西藏布达拉宫和札什伦布寺的矛盾中,太虚也积极游走,但无济于事。整体看,佛教徒的政治参与都是无疾而终的。

尽管两书中都可以找到国府支持佛教改革的佐证,但其实很难说国府到底支持哪一个派系或者扶植哪一个派系为主流。比如1936年,内政部支持革新派制定了佛教会改革草案,圆瑛找到段祺瑞,由段驰书蒋中正,并由蒋电陈立夫,令此事缓办。同时,再由上海名流屈文六、闻兰亭驰电戴季陶,并由戴致电中央党部缓办。

学愚先生认为这是战前国府支持保守派的佐证,但我从文本内容推测,更大的可能是,一则是蒋中正给段祺瑞面子,二则从中央党部的角度考虑,多一事不如少一事,此外,也是给太虚等人的革新派一点压力,使其在条例问题上不能操之过急。

不管是圆瑛还是太虚,都想当然的从表面认为国府对其是大力支持的,这种假象无非就是请高僧做几场法事,愿意在汤山别墅接见一下而已。即便太虚组织的僧伽训练班后来为抗战贡献不少,但他们的衣服、教材、交通、食宿费用都是自己筹集的,内政部和军委会也从来是百般刁难,没有明确的支持行动。这其中还有僧侣是亲国民党和亲共产党的微观因素,就不展开谈了。

宗教管理是国民政府面临的新问题,许多政策沿袭北洋而更为苛刻。这也是南京政权现代化过程中摸索的特征之一,宁紧勿松,宁严勿宽。我看了几个版本的寺庙管理条例,国府在有关佛教改革的立法中,极为粗疏,对于寺庙分类的定义,收归国有的条件都非常草率,执行起来,上下其手的空间非常大,但一遭遇抗议,立即修正出一个更弱化的版本,显示出立法上的不严肃和行政上的粗放。

总体看来,国府对汉传佛教的态度基本是应付而已,关系非常疏离,任其自生自灭。南京政府与佛教关系最为密切的时候就是1928年蒋与太虚的两次见面。陈著梳理了国府的政策变迁,呈现出学愚书中没有看到的历史事实和局限。从大的历史脉络来看,佛教与那个时代的现代政治之间的确是凿枘不合的,这才是佛教现代化遭遇挫折的最根本原因。

参考文献:

陈金龙,《南京国民政府时期的政教关系以佛教为中心的考察》,中国社会科学出版社,2011年,北京。

学愚,《佛教、暴力与民族主义抗日战争时期的中国佛教》,香港中文大学出版社,2011年,香港。

成庆,《政教关系的再塑评学愚<佛教、暴力与民族主义抗日战争时期的中国佛教>》,载于香港《二十一世纪》,2013年十月号。

印顺,《太虚大师年谱》,中华书局,2011年,北京。

明,《重订圆瑛大师年谱》,中华书局,2004年,北京。

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