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蓝弘岳,日本思想史研究者,近著:《漢文圏における荻生徂徠:医学·兵学·儒学》(東京大学出版会 )。

日本近代化了吗?——从福泽谕吉到丸山真男的日本批判

导读

何以日本在文化上是开放的,许多文化进入日本,并成为日本的传统,但社会却一直是封闭的。

一、日本的“近代化”与其独特性

据说2018年中国人在十一长假期间前往观光人数最多的国家就是日本。到了日本,走过他们干浄整齐的街道,观看过各种摩登的建筑物,旅游过美丽典雅的庙宇、神社或教堂,品尝过摆盘精致且美味的日本料理,到过药妆店采买便利生活用品,使用过各种符合人性的高科技硬设备,大概没有人会觉得日本不是个现代文明国家。若因工作或留学等原因在日本待久一点的话,更可以体验日本的法律制度和相应的社会秩序,及种种待人接物的礼仪与规则。对一些人来说,日本可能是某种现代文明国家的典范。

寿司寿司

许多日本人常把日本自19世纪以后所步上的这条路理解为一种“西方化”或“脱亚入欧”的过程,且对亚洲各国中只有日本率先达成“西方化”这点感到十分骄傲。当然,也有批判的人。不管如何,日本的确是在亚洲地区率先加入西方主导的主权国家体系的国家,这同时也不可避免地使之走向帝国主义的道路。

然而,若就更深一层次的社会与人的行动模式等方面来说,就不一定是这样了。例如拿一个比较容易理解的例子来说,相较于西方人的行动往往比较随兴,也比较有主见并勇于表达自己的意念;日本人则往往按某种有形无形的规则在行动,以致形成一种高度规训化的身体。

说到这点,大家或许会想起每当大地震发生后,日本人总是井然有序地排队领物资这件事。这真是让其他国家的人看得即惊讶又羡慕。就在灾难中也能相对冷静应对并遵守秩序这点,我想这地球上恐无其他国家能出日本之右。这当然不是西方化也不是近代化的结果,毋宁是几百年来相对封闭的身分制社会所形成的制度与习俗、文化所制约与规训的结果。高度秩序化的表象背后是高度压抑的集体心性和规训化的身体。过去江户时代中形成的种种文化自然会制约日本的近代化过程,使其近代不同于西方社会的近代。

日本地震中安置住宅的彩绘装饰日本地震中安置住宅的彩绘装饰

又如日本在二战之后,虽然也与欧美国家一样,开始举行议会选举,但事实上除了短暂的几个时间点外,大部分时候日本的议会选举都是由自民党取得胜利,然后掌握政权并主导议会的。相较于经常有政党轮替执政的欧美国家来说,这点也不太一样。若再上溯到二战前的日本天皇制国家制度,光说《大日本帝国宪法》第一条内容为“大日本帝国,由万世一系之天皇统治之”这点,就更可以理解近代日本制度的特殊性了。

一般认为近代日本的国家形态主要模仿的对象是普鲁士,但事实上,日本在创建近代国家制度时,也参照过美国的联邦制度、英国的立宪君主制度等。在宪法、军事、警察、教育等诸种领域中,则分別从西方各国输入各种制度,并在其创制过程中有许多的质变和本土化现象发生。以致就最终结果而言,我们只能说那是种日本型的近代制度。其代表就是《大日本帝国宪法》。

在《大日本帝国宪法》中,主张天皇统治日本的终极正当性竟是根据日本神话中天照大神给其孙的神敕。在该宪法的前文中是这么说的:“国家统治大权乃朕所承之祖宗、传之子孙者也”。为什么这么说呢?因为这之前的〈告文〉已提出下列说法:“皇朕循天壤无穷之宏谟,承继惟神之宝祚,保持旧图,不敢失坠”,而这段话其实是根据日本神话的记载。按《日本书纪》〈神代巻〉,天孙在下降人世前,其祖母天照大神对他说:“苇原千五百秋之瑞穗国,是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙,就而治焉。行矣。寳祚之隆,当与天壤无穷者矣”。这几段文字读起来有些拗口。总结来说,天皇统治日本的正当性不是源于人民的委托,也不是天命,而是继承自其祖先。但其祖先之所以得以统治日本的正当性根据则诉诸神话。从这点来看,便能清楚理解日本的近代化或说“脱亚入欧”的过程有许多日本独自的特色。当然,在这一过程中,有许多人提出了不同的意见与批判。

天照大神的后裔神武天皇天照大神的后裔神武天皇

以下,我们就来看看福泽谕吉和丸山真男提出了何种意见?

二、福泽谕吉的〈脱亚论〉与其日本批判

说到“脱亚入欧”,许多人可能会直觉想到福泽谕吉。福泽谕吉大概也是因为被认为是引领“脱亚入欧”路线的主要代表文化人,故他的肖像才被选为万圆日币上的设定图案,以致日本人和到日本旅行的我们想不见到他都难。

印有福泽谕吉头像的1万日元纸币印有福泽谕吉头像的1万日元纸币

但是必须帮福泽说清楚的是,他的〈脱亚论〉(写于1885年)是在朝鲜发生的壬午事变(1882)、甲申事变(1884)后,基于朝鲜国内亲日派失势后的现实状况认识提出的现状维持论,而非一般所理解的亚洲侵略思想开端。福泽非使用“脱亚”这一概念的第一人,更没有说过“脱亚入欧”,〈脱亚论〉受到重视是在二战后的1950年代末期。这一点,丸山真男已多次为他说明过。

“脱亚”或“脱亚入欧”之所以在战后会受到注目并广为使用,大抵是因这两个概念画龙点睛地表现了明治以后日本的主流思想发展方向。所以,我们当区别在国际政治情势中之〈脱亚论〉本身与“脱亚”所代表的思想倾向。若就思想倾向来说,“脱亚”之意当如福泽在〈脱亚论〉中说:“国中朝野无别,一切万事采西洋近时文明,不仅独脱日本之旧套,亦在亚细亚全洲出一新机轴以为主义”。就此意义而言,在福泽提出〈脱亚论〉以前,他那希望以“西洋近时文明”为模范改造日本的文明论思想就早已是“脱亚”的。

〈脱亚论〉中所谓的“亚”,就其内涵而言,不外乎指包括“儒教主义”等在内的“亚细亚流政教风俗”。那除了指中韩两国的既有文化外,也包括“日本之旧套”。毕竟日本也是受儒家思想影响的地区。只不过在福泽的论述中,日本已先行在某种程度上摆脱儒学所代表的亚洲文化的坏影响。但必须注意的是,福泽对儒学思想的攻撃与他对其憎恶的江户时代封建门阀制度的攻撃是一体的。例如,福泽说:“儒流教育不足依赖,儒教主义中所包括的封建门阀制度本是我辈敌人,一定要有所觉悟,将儒教主义破坏,致力于对儒林的攻撃,并且排除门阀”。因为实际上福泽谕吉本人就是在儒学规范渗透整个社会的江户时代末期度过其上半生,故他切身感受到儒学思想对江户时代封建门阀制度的强化作用。但当封建门阀制度已然解体之时,福泽的攻撃对象自然导向该制度中潜藏的儒学思想。其实,福泽的〈脱亚论〉与其《文明论之概略》(第一版发表于1875年)中之文明论是相辅相成的。

《文明论概略》中译本《文明论概略》中译本

众所周知,福泽谕吉的文明史论受到基佐和密尔等近代西方自由主义思想家的文明史论影响。福泽将世界文明分为“文明国”、“半开之国”、“野蛮之国”,从而形成落后停滞的亚洲观。但对西洋文明论中之停滞、专制的亚洲观,福泽是有所批判的,否则他如何能告诉日本人民,位于亚洲之日本能成为文明国?在福泽的论述中,日本与中国是半开的、西方是文明的。但在相对的意义上,日本与中国也是文明的,西方也有其问题。所以,西方文明还是要被更至善至美的文明状态所相对化,非是絶对的标准与目的。

他的进步观念不单只是依据强调知性进步并预设一种完成状态的十八世纪启蒙主义的进步观,也融合了十九世纪进化论的进步观,即强调无限进步的可能性但也需弱肉强食地竞争的进步观。在上述这种进步观念的引导下,日本不但要与亚洲国家竞争,也要与欧州国家竞争。

在福泽看来,尽管日本在外在的物质文明方面,已取得长足的进步,但内在的精神文明,即“人民之气风”的革新尚有待改进。早年福泽的名著《劝学》(首出于1872)中所谓的“一身独立,一国独立”命题中即是其希望日本人民能在精神革命方面有所成就。《文明论之概略》也是要在这一目标基础上,说明清楚日本文明在世界文明秩序中的位置,及其进步的可能性与目标。所以,福泽谕吉在《文明论之概略》中必须去论述日本与其他亚洲国家(特别是中国)的差异。

《劝学篇》中译本《劝学篇》中译本

福泽在该书中,深入中日两国的历史,主张在中国因“至尊之位”(最高权威)与“至强之力”(最高权力)往往集中于皇帝一人,故有利于专制制度的形成。相较之,在日本的情况则是,因中世以后武士兴起,“至尊”(皇室)与“至强”(武家)有所区别,各自扮演自己的角色,但其间的紧张关系使日本人的精神得以运动,自由风气容易发生。所以,福泽主张日本较中国易吸收西方文明。或许对于这样的说明,许多中国人并不以为然。但福泽是不会在乎的。因为他主要说服的读者是日本人,而不是其他外国人。

但《文明论之概略》之终极目的是要说明欧州文明与日本文明的差异,以指出发展的方向。在福泽谕吉看来,日本武人自有“独立自主的气象”,那或留存有如“日耳曼野民”之“自主自由的元素”,能使“我国民之气风一变”,但事实上决非如此。其原因就在福泽所观察到并提出来的“权力的偏重”这一贯通整个日本社会的法则、原理。

那么,何谓“权力的偏重”呢?福泽把日本社会中的每个集团譬喩成一个天秤,日本社社会本身则是个超大天秤。在他看来,日本一切的社会关系没有保持在一种平衡状态,事实上的强弱或大小的关系直接成为一种规范关系,以致日本社会呈现出来的是一种失衡的状态。而且,他认为有如不管我们把一个结晶体打得多碎,那些大大小小的结晶体都具有与原本结晶体一样的形状那般,不管我们把日本社会分得多细来看,每个小集团皆存在“权力的偏重”的问题。所以,“权力的偏重”不是指政治社会的专制现象,而是存在于统治阶层与被统治阶层间,也存在于统治阶层中之各种集团所形成的层层关系中之原则。

他的《文明论之概略》第九章〈日本文明的由来〉,主要就是探讨“权力的偏重”所带给日本文明的种种负面影响。例如福泽认为日本历史中统治者与被统治者间曾存在着“高大的墙壁”,日本虽也有政治变革,但权力一直偏重于统治者一方(不管是皇室或武家),人民只是被统治者,在战争发生时也只是旁观者,故人民没有“报国心”,没有主体参与政治的机会与权利,没有国家认同意识,只是惧怕强者,随势依附。

武士武士

其次,统治阶层的武士也生活在权力偏重的环境中,不以屈从为耻。因为在武士的权力结构中,我虽屈从于上级无理的命令,但却可从对下级的欺压中获得心理的补偿。福泽也曽对这一点做过有趣的说明。他说:

又将之譬为物质来说,西洋人民的权力如鐡,甚难膨胀,也不甚易收缩之。日本武人权力则如橡胶,随其相接处之物而伸缩方式不同,具往下接则大大地膨胀,往上接则顿时收缩之性。将这偏缩偏重(胀)的权力集为一体,名之为武家的威光,而承受这一体的抑压者乃无告小民也。

福泽谕吉指出,在过去由武家主导的日本社会中,武士会以武家权力集体形成的“武家的威光”之名来欺负老百姓。此外,武士阶层内部也会因身分差异,而出现与比自己身分高者见面则卑屈,遇到比自己身分低者则态度高傲的问题。所以,他批评“日本的武人无独立一人的气象”。而且,福泽在也提出如下的意见。他认为在这种武士主导的“德川的治世”中,人民上有这种“专制偏重的政府”,以致“日本国中几千万的人类有如各被关在几千万个箱子中,又如隔着几千万个墙壁,丝毫动弹不得”。也就是说,在“专制偏重的政府”统治下,江户时代的人民是彼此封闭在各自所属集团之中,以致往往只求“退而守身之策”。最后,福泽主张若日本不解决上述这种“权力的偏重”问题的话,则日本难以真正进入文明。

上述福泽谕吉的论述是针对在明治维新后不久的日本社会而提出的,其主要批判的对象其实是江户时代的政治体制与社会及其在明治时代的残留影响。但他的批判后来也成为丸山真男批判近代日本时的重要思想资源。

三、丸山真男的近代日本批判与福泽谕吉

丸山真男在1938年就读了福泽谕吉《文明论之概略》与《劝学》,然后他说:“特别是《劝学》与《文明论之概略》,读来像是对自己所生活时代的激烈批判,不断觉得真痛快”。其实,丸山基本上就是透过明治初期福泽谕吉的著作,获得以批判性角度理解近代日本的视野。

丸山真男丸山真男

而且,丸山在写福泽谕吉论时,刚好又是所谓“近代的超克”论盛行之时,他的福泽谕吉论基本上就代表着他对当时日本主流论调的一种抵抗。丸山真男在1946年写的〈近代的思惟〉一文中,就说:“终于不论谁都看得出来,在我国近代的思惟不但没有被『超克』,就连真的获得这个事实都不存在。”在当时的丸山看来,日本非如“近代超克”论者等人所主张的,一个已经近代化成功、并足以作为东方文明领导者,且具有超越近代西方文明使命的国家、民族。在其早年名著《日本政治思想史研究》中,丸山一方面批判“近代超克”论所美化的“东洋精神”,一方面主张虽然个人主体性、秩序人为性等“近代意识”(“近代性”)在江户儒学中早已萌芽与成长,但没有发展顺利与完整,故近代日本成为利用“东洋精神”的天皇制法西斯主义国家。

《日本政治思想史研究》中译本《日本政治思想史研究》中译本

实际上,他将朱子学视为近代日本天皇制国家的思想源流,朱子学所代表的儒家道德将日本精神和大东亚共荣圏等美化,以致使得自以为正义之师的日本对外扩张与侵略行动无底限,最终走向差点亡国之路。所以,他要在《日本政治思想史研究》中批判朱子学所代表的“东洋精神”,并且说明“近代意识”在日本发展的挫折过程。

丸山是在以福泽谕吉为首的明治启蒙思想家著作的基础上,去理解江户儒学的。 对丸山而言,福泽谕吉正代表突破封建社会的思想限制,真正理解近代社会中之个人主义理念(“独立自尊”)的思想家。他对福泽所提出的“一身独立,一国独立”的命题十分重视。他主张福泽谕吉在日本思想史上的意义是,提出并引导“国家受个人内在自由媒介而成立”的这个观念在日本发展。这对丸山而言,正是理想型的“近代”,更构成对当时的超国家主义的批判思想。

再从另一角度而言,这也是丸山个人在其西方政治思想的知识基础上,再透过继承福泽谕吉思想来抵抗他的时代。丸山真男説:“我非常愿意承认自己是十八世纪启蒙精神的追随者,依然固守人类进步这个‘陈腐’观念”。亦即丸山选择福泽亦认同的18、19世纪自由主义的立场,同样以“18世纪启蒙精神追随者”之姿,批判当时的天皇制法西斯政权(超国家主义)。

二战后,从战争归来的丸山真男发表了〈超国家主義の論理と心理〉等一连串批判近代日本社会病理的论文,并参与许多推广日本战后民主主义的活动。在丸山看来,日本的超国家主义之所以有别于一般国家主义,在于其“对外膨张与对内抑压的精神力之质的差别”。

为了说明这个近代日本超国家主义的特质,他特别依据前述福泽谕吉的“权力的偏重”论分析近代日本军队与社会,认为福泽所指出“权力的偏重”这一日本社会特质依然存在于日本的军队与近代日本的国家秩序中。首先,丸山认为近代日本虽已从二重统治的国家(即福泽所指出的“至尊”与“至强”分别由皇室与武家担任的情况)走向权威与权力合一的天皇制国家。在这个体制中,天皇是主导军国主义体制之军部权威的来源,但天皇又不同于欧洲立宪君主,而是继承“皇祖皇宗”遗训的统治者。即如前所述,其终极权威来自日本神话。

日本侵华战争中进攻华北的日军日本侵华战争中进攻华北的日军

然后,丸山认为二战时日本军人的优越意识来自于与天皇这一终极权威的亲近关系。但是,军人以天皇权威的分享者身分命令下属外,也受到来自上层的压力与压迫,而其受到的权威与压力也往往会转让给其下属,以维持其精神的均衡。这即是福泽所说的如橡胶般的权力运用方式。而且,这也会随日本向外扩张、侵略而国际化。如被上级欺压的士兵可能就会转而欺压战俘或其他外国人。

当然,受到上级权力的欺压就转而欺压下属这种情况普遍存在于各个社会之中,特别是军队。但上述丸山所强调的重点是,在军队等近代日本社会集团中发生的权力欺压不是出于自由主体的意志,而是依存于以天皇为顶点的权威体系。而且,日本社会中各个集团的封闭性又助长了诉诸天皇权威以合理化自身行为的思惟与行动。亦即在以天皇权威为顶点的近代日本天皇制国家中,存在无数相对封闭的集团与个人,往往在受到不合理对待时,就算内心想反抗也会忍住。或者从另一个角度来说,福泽所说的日本社会中存在之“权力的偏重”的原则在权威与权力合一的近代天皇制国家中,更加恶化。那形成一种潜规则,以致于许多人就算受到不合理的对待,也相对比较容易接受,倾向于寻求退而守身之法。

所以,丸山真男也传神地说过:“日本历史与其说是阶级斗争的,毋宁是许多被压抑者虽在角落里抱怨,但最终会放弃并哭着入睡的历史”。也就是说,日本的历史过程是人民往往选择忍气吞声不起身抵抗的历史。在丸山看来,日本虽是尚武之国,战事频仍,但却从未有过由下而起的革命。这种看法不一定是所有日本人都会接受的,但这实受到福泽谕吉所谓之“权力的偏重”论的影响。

丸山认为日本社会中所说的“和”不是平等者间的“友爱”,而是以纵的权威关系为前提的“和”,若敢挑战权威则会被视为“不知恩”者,进而遭受迫害。在这种精神浸透一切社会集团的情况下,大多数的人倾向于选择“在角落里抱怨,但最终会放弃并哭着入睡”。

上述这种日本社会的封闭性和其中之“权力的偏重”现象就是丸山终其一生所对抗并意欲改革的问题。他思索着何以日本在文化上是开放的,许多文化进入日本,并成为日本的传统,但社会却一直是封闭的。丸山后来提出有名的“竹刷子型”和“章鱼壶型”这两种社会类型来说明日本的特殊性。即他认为西方国家与日本一样在近代化过程中皆产生了专业化、功能集团多元分化的现象,但西方国家在基底有共通的传统文化,有教会、沙龙等组织串起来横向的连结,属于竹刷子型。相较之,日本则是章鱼型的,各个集团有如一种捕章鱼的道具般各自封闭,彼此之间难以有横向的连结,不易形成“共有的广场”,即自主结社的传统尚不发达。然而有意思的是,丸山进一步指出日本社会中各个章鱼壶型集团又各自向国际开放,故更不自觉日本本身的封闭性。就这点而言,丸山大抵认为日本是个尚未近代化成功的社会。

《日本的思想》中译本《日本的思想》中译本

当然,如前所述,日本是个相当全面的现代文明国家。若再进一步说,其实丸山真男也分别使用“近代”与“现代”这两个概念来表达现代性的问题。他把市民革命和工业革命时期的特性称为“近代”性,即“近代”是基于权利思想的自由主义盛行的时期,强调独立自主的政治主体精神。相较之,“现代”的特征则是大众的登场、科技的发展,以及基于民众连带意识的社会主义革命和法西斯主义。毋庸置疑,日本的情况主要是法西斯主义、超国家主义主导了后来的历史发展。虽然在二战后,法西斯主义的祸害得到了全面的批判与反省,但在日本这个现代社会中,即使有丸山等人的努力,社会的封闭性和“权力的偏重”这一身分制社会的原则尚留存。

正是在这一意义上,就丸山而言,日本虽是现代文明国家,但也尚未近代化成功,或是该说日本的近代乃至现代是具有其独特样貌与内在逻辑的。话又说回来,不同的人对于近代化可能有不同的认知与理解。其实,不管日本是不是已近代化成功了。你只要懂得遵守各种大大小小的规则,不要随便带给别人困扰,清楚理解自己在所属集团中的位置、扮演好自己的角色,大概就能在日本生活得很愉快。

【责任编辑:胡子华】
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